Junto a la Madre, engrandezca nuestra alma al Señor, anunciando lo Bueno, lo Bello y lo Verdadero, para su mayor Gloria y la salvación de las almas.
Lo Sagrado Y Su Ámbito
+ Héctor Aguer
Arzobispo de la Plata
Desde hace algo más de tres décadas se viene discutiendo ampliamente sobre la situación de lo sagrado en la cultura contemporánea, así como también sobre la vigencia y el valor de la sensibilidad religiosa en nuestra sociedad. Se ha hablado de eclipse de la sacralidad, e incluso se ha promovido en nombre del cristianismo el movimiento de secularización y desacralización. Al proponer el cristianismo una nueva noción de lo sagrado —se argumentaba—, habría potenciado el impulso desacralizador de la religión de Israel ante el paganismo antiguo. Pero casi simultáneamente se hablaba del “retorno de los brujos”, y luego, durante los años 80, se fue difundiendo una “nueva religiosidad”, una nueva pasión por lo sagrado. Testigo de esta postura es el movimiento New Age, con el reciclaje de mitologías precristianas y sus recientes versiones de la sempiterna gnosis. El contexto teológico, filosófico y cultural que así se fue configurando favoreció la actualización de los estudios proporcionados, a lo largo del siglo XX, por las ciencias de la religión; estas investigaciones hallaban su centro de interés en la noción de lo sagrado. Voy a referirme sintéticamente a este tema, con el propósito de destacar la originalidad de la concepción cristiana de sacralidad.
La Noción De Lo Sacro
Lo sacro y lo profano son nociones correlativas. El vocabulario que designa el fenómeno de la sacralidad, en diversas lenguas (hebreo, griego, latín), expresa la idea de separación, segregación, distinción, y también la fuerza, rapidez y excelencia del poder sobrehumano, de lo que resulta intocable por la pureza de su vida exuberante. Se atribuye la nota de sagrado a lugares, cosas y personas vinculadas a la divinidad, que gozan de una relación con ella y que, por consiguiente, participan de algún modo de su trascendencia. El contacto con lo trascendente se expresa mediante una exclusión del uso común, que torna a esas realidades objeto de particular respeto y veneración. La vivencia de lo sacro se verifica ante la hierofanía, es decir, ante la manifestación de lo numinoso. Hierofanía o teofanía, porque es la realidad divina la que asoma desde la profundidad de lo real, cortando la continuidad del tiempo en momentos de singular relieve, destacándose de la trama del espacio en lugares u objetos especialmente dotados, por su magnitud o su belleza, para expresar el poder.
La historia de las religiones exhibe una gran diversidad: cualquier realidad creada puede ser ocasión o causa para que el hombre advierta la realidad de Dios y su presencia fundante. En las religiones extrabíblicas se manifiesta una sacralidad de tipo cósmico, fundada en los ritmos de la naturaleza: la profundidad del mundo y el orden que lo rige hablan de Dios, del creador que lo sustenta. También en las experiencias humanas más intensas, en el nacimiento y en la muerte, a veces muy ligadas al devenir del cosmos, se percibe y se alcanza el fundamento. Leamos, a modo de ejemplo, una poesía de Rainer Maria Rilke, titulada “Otoño”:
Las hojas caen, caen como de lejos,
como si jardines distantes se ajaran en los cielos;
y caen con negativos ademanes.
Y la pesada tierra por las noches cae
de todas las estrellas hacia la soledad.
Todos caemos. Esta mano ahí cae.
Y contempla las otras: en todas es igual.
Y sin embargo hay Uno que en sus manos
infinitamente suave
sostiene este caer.
La experiencia poética transforma la simple visión otoñal en una contemplación metafísica a través de una cadena de analogías. La caída de las hojas se proyecta a dimensiones cósmicas y antropológicas, y lleva a descubrir al portador del ser que sostiene suavemente la creación e impide que se deslice hacia la nada.
La vivencia de lo sagrado que se origina en la hierofanía equivale a un reconocimiento de la realidad divina, se expresa en el gesto de la adoración y la súplica y culmina en el rito. La acción ritual simboliza la relación con la divinidad y se perpetra como intento de alcanzar una comunión vital con ella; al vincularse así con Dios, el hombre funda su existencia en lo definitivo. El rito es, entonces, una acción sagrada, y su sacralidad se extiende a los elementos que intervienen en su realización, los cuales quedan reservados a ese uso o sometidos a requisitos especiales.
Esta noción de sacralidad es propuesta, en general, por las ciencias de la religión, sobre todo la historia y la fenomenología. Habría que registrar, también las deformaciones de esa vivencia de lo sagrado. En el fetichismo y el animismo lo numinoso es concebido como un fluido o como energía material, a causa de un imperfecto reconocimiento de la espiritualidad de Dios y de la trascendencia de su acción. Las tendencias panteístas identifican lo sagrado con la naturaleza, y en los cultos orgiásticos el hombre se encierra en su subjetividad. Cuando se debilita la tensión religiosa se cae en la sacralización indebida de instituciones temporales, en la magia o en el ritualismo formalista.
La revelación bíblica atestigua que Dios dirige su palabra a los hombres y en especial al pueblo que ha elegido, y que interviene en su favor en acontecimientos concretos y singulares. Su manifestación, es decir, la teofanía, más que en los fenómenos de la naturaleza, se verifica en aquellas intervenciones históricas reconocidas como hechos salvíficos: sus “grandes maravillas” (magnalia, mirabilia). En la Biblia, la revelación de Dios creador y el itinerario hacia él a través de sus creaturas, en las que ha dejado huellas, depende de la revelación del Dios de la alianza, que establece un pacto con su pueblo, le comunica su santidad y lo acompaña en el camino, “acampa” con él. El culto hace memoria de estos beneficios: la admiración, la alabanza exultante, la adoración y la acción de gracias son expresiones continuas de la religiosidad de Israel. El santuario es el signo visible de la presencia divina; por él, todo cuanto se relaciona con el culto, y el templo mismo, participa de la santidad de Dios. Nos encontramos aquí con una profundización de la noción y de la vivencia de lo sagrado que nos acerca al régimen de la sacralidad cristiana.
Originalidad De Lo Sacro Cristiano
El punto esencial por el cual el cristianismo se diferencia de las otras religiones es que en éstas se ha expresado la búsqueda de Dios por parte del hombre; en el cristianismo, en cambio, es Dios en persona quien viene en busca del hombre como culminación y cumplimiento del Antiguo Testamento y del anhelo presente en todas las religiones. Lo sagrado, en régimen cristiano, brota del “admirable intercambio de lo divino y lo humano”, en el cual consiste la salvación. Por la encarnación del Hijo Unigénito, por la vida, palabras y signos de Jesús y por su muerte y resurrección, entramos en comunión con el Dios Trino y recibimos la participación del Espíritu Santo. Se trata de una relación personal con el Dios tres veces santo realizada en el ámbito de la Santa Iglesia: El misterio pascual del Señor es el centro del culto cristiano, cuyo sujeto es el nuevo pueblo de Dios, heredero de los privilegios de Israel. El culto, y la Eucaristía como sacramento principal, son a la vez fuente y cima de la vida cristiana. Puede decirse que lo sagrado se realiza en lo profano, ya que la gracia de la comunión con Dios ha de vivirse en lo cotidiano, en lo ordinario de la existencia, que resulta así transfigurada; la vida misma deviene culto y glorificación de Dios A esto se refieren las conocidas expresiones de San Pablo: “Todo lo que puedan decir o realizar, háganlo siempre en nombre del Señor Jesús, dando gracias por él a Dios Padre (Col. 3, 17); “todo les pertenece a ustedes..., el mundo, la vida, la muerte, el presente o el futuro...; pero ustedes... son de Cristo y Cristo es de Dios” (1 Cor. 3, 21 s.); “los exhorto a ofrecerse ustedes mismos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: este es el culto espiritual que deben ofrecer” (Rom. 12, 1).
En el lenguaje cristiano hablamos de la Sagrada Escritura, la Sagrada Tradición, los siete sacramentos (es decir, la Sagrada Liturgia), el Orden Sagrado (el sacerdocio ministerial), y decimos que cada cristiano es consagrado por el bautismo y el crisma de la confirmación. Pero lo sacro-cristiano no ha de entenderse en un sentido puramente objetivo y despersonalizado, exclusivamente institucional, sino por referencia a la santidad subjetiva del Cuerpo de Cristo: el cuerpo físico del Señor resucitado, su cuerpo eucarístico y el cuerpo eclesial de sus miembros; santidad derivada de la santidad de Dios. Sagrado y profano se distinguen en el cristianismo como lo vinculado directamente al encuentro con Dios y lo relacionado con la vida ordinaria, que es ámbito de manifestación de la fidelidad a Dios mediante la paciencia de la esperanza y los trabajos de la caridad.
El cristianismo no elimina la distinción entre Dios y el hombre, sino que la profundiza, al insistir en la gratuidad de la comunicación que Dios nos hace de su vida, o sea, nuestra divinización. Por eso, tampoco niega la sacralidad natural, ni la santidad del culto del antiguo Israel, sino que las supera llevándolas a su pleno cumplimiento en una dimensión nueva y original.
El Ámbito De La Sacralidad Cristiana
El edificio destinado a la celebración del culto cristiano no es un templo religioso, sin más. Si lo sacro-cristiano es una realidad original, también para concebir el templo cristiano hay que atenerse a aquella originalidad y a la innovación introducida por Cristo. ¿Por qué y en qué sentido el lugar en que se desarrolla la liturgia eclesial ha de ser considerado un espacio sagrado? Podemos alegar aquí un pasaje de Romano Guardini: “El espacio natural tiene sus direcciones, que lo señalan como espacio en orden, no caos: orden por el cual nuestra vida puede crecer y moverse con plenitud de sentido; podemos edificar ciudades, darles forma, habitarlas; el espacio sobrenatural, el espacio sagrado, tiene también su orden: el orden que se funda en el misterio divino”.
El templo pagano era reputado sacro por ser la habitación del dios, del ídolo; el templo hebraico lo era por el santuario, por el arca, que mediante el maná y las tablas testimoniaba la presencia de Dios. Encontró su sitio (el lugar que Yahwéh eligió para hacer habitar en él su Nombre, como dice el Deuteronomio) en Jerusalén, en la colina de Sión; pero aun cuando el templo salomónico lucía todo su esplendor, se sabía que el Dios de la Alianza no habita en casa construida por los hombres. Después de la destrucción del “orgullo de Israel”, el santuario, portátil, fue la ley, la Torá, que acompañó al pueblo en el cautiverio o en la diáspora.
El templo cristiano, el espacio sagrado en sentido cristiano, es el Cuerpo de Cristo: “ «Destruyan este templo y en tres días lo volveré a levantar...» Pero él se refería al templo de su cuerpo” (Jn. 2,19. 21). El evangelista señala que los discípulos recordaron esta palabra de Jesús y comprendieron en la fe su sentido después de la resurrección del Señor. Y la descripción de la nueva Jerusalén, en la última página del Apocalipsis, incluye esta advertencia: “No vi ningún templo en la Ciudad, porque su Templo es el Señor Dios todopoderoso y el Cordero” (Apoc. 21, 22). Cuando la tradición católica menciona al cuerpo de Cristo, entiende referirse siempre a la cabeza y los miembros, a Jesús y la Iglesia. A partir de la resurrección de Jesús y hasta que Dios sea todo en todos, el Cuerpo de Cristo se espeja en la Santa Iglesia; ella es el espacio sagrado, el templo santo, el edificio de Dios. Por tanto, la idea de la Iglesia es la forma que preside la construcción del edificio donde se reúne la comunidad cristiana para “adorar en espíritu y en verdad”.
Los Nombres De La Iglesia
En el lenguaje corriente suele decirse: la iglesia es la casa de Dios. Esa espontánea definición de nuestros templos recoge una larga historia. Iglesia es el nombre más exacto para designar el edificio del culto cristiano, señala su forma propia. Por primera vez se lo llama ekklesía en el Sínodo de Antioquía del año 268; se trata de una transposición lingüística que se apoya en el sentido de “reunión” o “asamblea” propio del término. El lugar, el ámbito, recibe el nombre de la comunidad que lo habita para dar culto a Dios.
El mismo procedimiento se aplica en latín, y así se distingue la ecclesia de los cristianos, del templum de los dioses del paganismo. Esta contraposición es muy significativa, ya que antes que el cristianismo sea reconocido como religión lícita en el Imperio, es decir en los siglos II y III, los fieles proclaman ante los paganos que no necesitan sus templos; se los dejan, y tampoco construirán propios, porque el único templo es Cristo.
La referencia cristológica está también presente en otro nombre de inspiración bíblica: kyriakón en griego, domínicum en latín, que puede interpretarse como “edificio del Señor”, y que equivale, en el orden espacial, a lo que expresan, en el del tiempo, las expresiones kyriaké (heméra) o domínica (dies), día del Señor, es decir, domingo. Si el domingo es “el día que hizo el Señor”, ya que es nuestra pascua semanal, el lugar donde la Iglesia se reúne para celebrarlo puede llamarse edificio o casa del Señor. De este modo nos acercamos a la definición popular que identifica a la iglesia como casa de Dios.
La cristiandad apostólica refirió la metáfora de la construcción a la comunidad de la Iglesia, templo verdadero, Cuerpo de Cristo, probablemente bajo el influjo de la palabra dirigida por Jesús a Pedro: “...Edificaré mi Iglesia” (Mt. 16,18). De esa metáfora procede la imagen de la casa. En realidad, óikos theoû , casa de Dios, designaba, en la versión griega de los Setenta, al santuario de Israel. Cuando llamamos a la iglesia (¡y a la Iglesia!) “Casa de Dios”, el genitivo es subjetivo, no objetivo, es decir: no la casa donde Dios habita (por lo menos no es ésta la connotación original del término), sino la casa que Dios edifica. Por tanto, no se nombra a la iglesia “casa de Dios” en el sentido que se aplicaba al templo sacral del paganismo, sino en relación al Cuerpo de Cristo.
Casa e iglesia se combinan en otra expresión de origen bíblico. San Pablo, en varias de sus cartas, envía saludos o los transmite a “la iglesia que se reúne en la casa”, sea la casa de Áquila y Priscila, de Ninfas o de Filemón. La fórmula paulina es kat´oikon ekklesía (cf. Rom. 16, 5; 1 Cor. 16, 19; Colos. 4, 15; Fil. 2); de allí que comenzara a llamarse domus ecclesiae, “casa de la iglesia”, a aquellos lugares en los que se reunía habitualmente la comunidad, y más tarde domus ecclesia, “casa-iglesia”, a los edificios expresamente construidos para la asamblea cultual. Como un eco de esta antigua denominación de nuestros templos, llegan hasta la actualidad duomo (italiano), domo (popular toscano), Dom (alemán), términos que designan a la iglesia principal de una ciudad considerándola como la casa de cada uno de los miembros de la comunidad cristiana, hacia la cual se orientan todos los caminos. Estas imágenes están hondamente arraigadas en la tradición cultural de los pueblos de Europa. Nosotros llamamos catedral al templo mayor. Este sustantivo comenzó siendo un adjetivo de “iglesia”: ecclesia cathedralis, y tiene un origen netamente litúrgico; se llama así a la iglesia que es madre y cabeza de las demás en una comunidad local, porque en ella está emplazada la cátedra del obispo. Esta principalidad, su dignidad eminente, simboliza la unidad de la iglesia particular que el obispo preside y el vínculo de fe, culto y servicio que religa a las comunidades que la integran. Esta realidad espiritual debe traducirse de algún modo en el orden litúrgico, arquitectónico y artístico, dimensiones en las cuales la catedral ha de ser un centro de referencia para las iglesias parroquiales.
A partir del Edicto de Constantino, que reconoce al Cristianismo como religión lícita, los fieles comienzan a edificar iglesias y a celebrar gozosamente su dedicación. Es por entonces, alrededor del año 315, cuando Eusebio de Cesarea introduce el uso de “templo” como sinónimo de “iglesia”, y se inicia un proceso de sacralización del edificio del culto cristiano. Se trata de un caso prototípico de evangelización de la cultura: elementos valiosos de religiosidad natural son rescatados de la cultura pagana, ya agotada, y, puestos al servicio de la sacralidad cristiana, adquieren una nueva significación. En los siglos siguientes y a lo largo de la Edad Media, las imágenes bíblicas que describen el culto del Antiguo Testamento serán transferidas, alegóricamente, para ilustrar la liturgia cristiana. Así se fue elaborando una teología del templo y desplegando un campo semántico, provisto de un léxico muy rico, para presentar a la iglesia–edificio como ícono de la Iglesia esposa y cuerpo de Cristo. El rito actualmente vigente de la dedicación subraya con claridad que la iglesia-edificio es signo visible del único verdadero templo, que es el cuerpo personal y místico de Cristo, la Iglesia-esposa que se congrega en un determinado lugar para adorar a Dios en espíritu y en verdad. El acento no está puesto en la sacralidad espacial, sino en la santidad personal, porque no puede darse, en régimen cristiano, una sacralización del espacio material del mismo tipo de la que se verifica en las religiones naturalistas: la verdadera sacralidad está en Cristo y se comunica de él al pueblo santo y sacerdotal, unido en la única oblación al sumo y eterno sacerdote.
Los Signos De La Presencia
La liturgia, acción de Cristo y de su Iglesia, es la fuente de inspiración del arquitecto que aspira a plasmar, en un edificio destinado al culto, un ámbito en el que se perciba la sacralidad cristiana, el orden que se funda en el misterio divino. Monseñor Crispino Valenziano [1] explica, en su magnífico estudio Architetti di chiese, que la forma litúrgica preside la realización de la forma arquitectónica. La comprensión que el arquitecto alcance del misterio litúrgico constituye la causa ejemplar de su proyecto. Así, el templo adquiere un verdadero carácter icónico y acoge la presencia múltiple del Señor que se manifiesta en las acciones litúrgicas.
En la constitución Sacrosanctum Concilium, el Vaticano II enumera una doble presencia de Cristo en el sacrificio de la Misa: en la persona del sacerdote por cuyo ministerio se ofrece el mismo que se ofreció en la cruz, y sobre todo la presencia real, verdadera, sustancial, bajo las especies eucarísticas. Cristo está presente también en los sacramentos por su poder o virtud, comunicando en ellos la vida de la gracia, y el Concilio alude expresamente al bautismo. Está asimismo presente en su palabra, porque es él mismo quien habla cuando se la proclama en la Iglesia; y en la asamblea congregada para la súplica y la alabanza (SC, 7). Esta múltiple presencia tiene sus signos: el aula de la iglesia, el ambón, el bautisterio, el presbiterio y el altar.
El aula es lo primero que distingue al edificio del culto cristiano de un templo pagano. Será un espacio sagrado en la medida en que refleje la presencia del Señor en la asamblea celebrante, como una epifanía de la Iglesia en acto. La organización espacial se establece según la dinámica de la celebración, aunque este valor supera lo meramente funcional, ya que todos los elementos poseen una dimensión simbólica: la idea que preside el diseño, la luz, la visibilidad, la dirección prevista para los desplazamientos rituales, como las procesiones, la importancia de la puerta, etc. Todo debe expresar los principios de comunión, participación, ordenamiento jerárquico y orgánico de la asamblea eclesial. En el ámbito del aula hallan su sitio las grandes presencias simbólicas: el altar, el ambón, el bautisterio; su ubicación respectiva y su factura con frecuencia dejan mucho que desear.
El ambón era antiguamente un monumento que expresaba un elocuente simbolismo: recordaba el sepulcro vacío del Resucitado, donde resonó por vez primera el anuncio pascual. Colocado en un punto central del aula y en posición elevada, permitía que la schola se ubicara debajo, entre las columnas que lo sostenían. En algunos ambones antiguos, de concepción monumental, se escalonaban tres niveles: en el inferior se leía el Antiguo Testamento, en el intermedio las Cartas Apostólicas y el supremo se reservaba para la proclamación del Evangelio. Si bien actualmente la proclamación de la Palabra de Dios ha recobrado su importancia capital en las celebraciones litúrgicas, esa nueva valoración no se refleja, por lo general, en la dignidad de los ambones, ubicados muchas veces junto al altar y en fila con él, o reducidos a un frágil atril o facistol.
El bautisterio es otro tema que se debe elaborar y resolver correctamente cuando se construye una iglesia. Algunas adaptaciones momentáneas, provisorias, a la liturgia postconciliar se convirtieron en soluciones permanentes; en algunos casos comportan una negación lisa y llana del simbolismo propio del rito bautismal, como el uso de un recipiente diminuto colocado sobre una pequeña mesa, cuando la tradición indica que la fuente evoca el seno de la madre Iglesia, o el sepulcro del Señor, del que brota la vida de los que en el sacramento se identifican místicamente con su muerte y su resurrección. Otra costumbre discutible: se traslada la pila al presbiterio, como si éste fuera un escenario en el que se pone todo lo que hay que ver (según la estática del espectáculo): altar, sede, ambón, sagrario, fuente bautismal. La procesión a la fuente, indicada en el ritual, se torna de este modo impracticable. También debe pensarse el bautisterio en relación con la luz, para expresar simbólicamente la “iluminación” bautismal, que es un dato originario de la iniciación cristiana.
El presbiterio es el estrado o plataforma denominada en griego bêma, que asume una múltiple representación simbólica, de origen bíblico: es la montaña sagrada en la que se revela un Dios montaraz (cf 1 Re 20, 23), la escala de Jacob que unía la tierra con el cielo; el Calvario, donde se consumó el sacrificio de la redención. La elevación significa también la cima de la sacramentalidad teándrica, es decir, que en ese lugar se verifica la máxima cercanía de Dios con los hombres, el vértice sacramental de la relación divino—humana, el “admirable intercambio”. No se debe ceder al reduccionismo que convierte el presbiterio en un escenario, según un prejuicio de funcionalidad visiva. En cambio, debe ser concebido como el punto que orienta direccionalmente a la asamblea, un lugar hacia el cual se marcha y se asciende en la procesión de ofrendas y de comunión y ante el cual se permanece de pie durante la plegaria eucarística.
El altar sugiere ya en su nombre la idea de elevación (del latín: alta res, cosa alta, elevada del suelo). Como elemento central del rito religioso han de reconocérsele remotos y oscuros orígenes. La legislación mosaica y posteriormente la liturgia cristiana, aun reflejando la cultura de los respectivos períodos históricos, no han modificado sustancialmente su traza. La construcción del altar y su ubicación en el bêma y en relación al aula de la iglesia ha, de salvaguardar siempre la centralidad y la unicidad de esta presencia altamente simbólica. Lamentablemente, la reforma instrumentada después del Vaticano II se polarizó en la ubicación del altar versus populum. Este desplazamiento es, en realidad, una cuestión secundaria y, rigurosamente hablando, innecesaria si la iglesia está dirigida hacia oriente. La tradición no registra la celebración “cara al pueblo”, sino más bien “mirando a oriente”, es decir: todos, sacerdotes y pueblo vueltos hacia el Señor, el “sol que nace (oriens) de lo alto”. Una de las peores frustraciones de la última reforma litúrgica consiste en la perpetuación de lo provisorio: altares improvisados se antepusieron a los existentes porque se consideró obligatorio celebrar versus populum, y se tornaron permanentes, contradiciendo el principio de la unidad del altar. Esto cuando se resolvió perdonar a los antiguos altares y a sus retablos; en muchos casos se perdieron piezas valiosas por su belleza o su carácter histórico y se las reemplazó por otras de discutible valor. Actualmente este tema es objeto de atento examen, sobre todo gracias al aporte del insigne liturgista alemán Klaus Gamber, cuyas conclusiones se basan en el estudio de las fuentes más antiguas.
La construcción de nuevas iglesias ha de fundarse en un retorno al simbolismo originario: el altar, ara del sacrificio y mesa del banquete pascual, representa a Cristo y a la Iglesia que se identifica con él.
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[1] Palermo, L´ epos, 1995. En lo que sigue utilizo libremente los datos proporcionados por esta obra erudita.
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