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La Importancia Del Padre Fabro En La Búsqueda De Un Tomismo Esencial
Discurso ingural del Sr. Arzobispo de La Plata Mons. Hector Aguer en la Jornada de homenaje a Cornelio Fabro.
Universidad Católica Argentina, 26 de mayo de 2006.
He aceptado gustosamente abrir esta jornada de homenaje al Padre Cornelio Fabro para conmemorar el centenario de su nacimiento. Quiero atribuir a mi intervención el carácter de un reconocimiento personal; aun sin haber sido su alumno, el estudio de sus obras resultó decisivo en mi formación intelectual. Recuerdo vívidamente, y con un dejo de nostalgia, la pasión filosófica con la que en aquellos años juveniles me entregaba a la lectura, la cavilación y la controversia sobre las grandes cuestiones de la metafísica y las diversas interpretaciones de la obra de Santo Tomás.
Durante muchos años se usó ampliamente en la Facultad de Filosofía de esta Universidad la traducción que hice –junto con un grupo de compañeros del seminario de Buenos Aires– del Curso de Metafísica que contenía las clases dictadas por el P. Fabro en la Pontificia Universidad “De Propaganda Fide” en 1948. Lo que yo escribía hace más o menos cuarenta años en el prólogo de esa publicación, impresa ad usum privatum, reflejaba mi propia experiencia: La traducción que presentamos –decía– ha de ser utilísima para todo aquel que quiera penetrar en la reflexión sobre el ser: introduce a la metafísica de Santo Tomás abriendo inmensos panoramas, mucho más allá de los manuales corrientes.
En esta jornada se abordarán dos temas esenciales del pensamiento de Fabro: la participación y la libertad, en los que resalta la originalidad de su aporte a la interpretación del tomismo, y también las premisas filosóficas de la crítica fabriana al totalitarismo y al nihilismo. Así se cubrirá adecuadamente el plexo desarrollado por el ilustre filósofo en el ámbito del pensamiento cristiano del siglo XX. Por mi parte, me pareció oportuno retomar la proposición, avanzada por el P. Fabro, de un “tomismo esencial” como un rasgo característico de su obra; proposición renovadora, que habrá de perdurar en la historia de la “filosofía perenne”. Me remito, a este propósito, al artículo publicado en Aquinas en 1965 e incluido luego en Tomismo e pensiero moderno1.
La propuesta de un “tomismo esencial” toma origen, en la intención de Fabro, tanto de su comprensión de las reiteradas declaraciones del supremo magisterio de la Iglesia sobre la autoridad de Santo Tomás, cuanto de su juicio sobre la crisis del pensamiento de los últimos siglos y el fracaso en la búsqueda del fundamento, tarea a la que finalmente han renunciado los epígonos más recientes de la filosofía moderna.
Nuestro autor ha explorado con erudición y profundidad el itinerario del pensamiento occidental y ha señalado la crisis de la filosofía moderna como una crisis esencial del pensamiento en cuanto tal; se detuvo sobre todo en indicar el cogito cartesiano, pretendido comienzo absoluto, como la instancia desencadenante de un proceso de “nadificación” radical del ser. La conciencia, vaciada de todo contenido y reducida al estado de capacidad vacía, determina finalmente una incapacidad de vincular el hombre a lo real, con la consiguiente frustración de la vida del espíritu.
En Hegel se contempla la reducción del ser a ser de conciencia; en virtud del principio de inmanencia el ser es tratado como “acto de conciencia”. De aquí –escribía Fabro en Tomismo e pensiero moderno– la némesis irreparable de la “muerte de la filosofía” en la antropología de las más diversas tendencias, declarada inmediatamente después de la muerte de Hegel y celebrada abiertamente en nuestros días2. La gran aporía consiste en que la búsqueda de un comienzo absoluto del filosofar lleve al vaciamiento del ser, a la exhibición de un ser vacío como inicio del pensar. Fabro observa que la pertinente cuestión planteada por Heidegger acerca del ser del ente y por tanto acerca de la relación constitutiva entre ser y pensamiento, queda sin respuesta; después de los últimos desarrollos del cogito, en la filosofía contemporánea no se sabe más qué significa el pensar.
Heidegger registró el olvido u ocultamiento del ser producido en el pensamiento de occidente y excluye en parte a Aristóteles con su noción de enérgeia, pero se remite más bien a los presocráticos; no pudo reconocer que la excepción en el proceso de caída del ser como esencia y de la metafísica esencialista se encuentra en Santo Tomás, cuya filosofía no se basa en el devenir de la esencia sino en el actus essendi, y que éste se ubica en las antípodas de la existencia concebida como pura actualidad. Santo Tomás, partiendo de la afirmación aristotélica del acto (enérgeia) anterior a la potencia, llega a la afirmación del esse como acto originario, distinto de la esencia. Es claro que el formalismo abstracto de la escolástica posterior y las derivaciones esencialistas en la misma Escuela tomista bloqueó este desarrollo original de la perspectiva aristotélica; semejante confusión impone la tarea de recuperación de un “tomismo esencial” en el que se descubra y se profundice la auténtica posición del Doctor Angélico acerca del punto de partida, expresada con una cita aviceniana en el primer artículo de la primera cuestión De Veritate: illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum... est ens.
La segunda incitación a la búsqueda de un “tomismo esencial” se encuentra en la reiterada recomendación que la Iglesia, por medio de su magisterio supremo, ha hecho de la filosofía y la teología de Santo Tomás. Baste recordar brevemente los jalones fijados, a partir de la restauración tomista emprendida programáticamente por León XIII, con la Encíclica Aeterni Patris, por los pontífices que le sucedieron. San Pío X se empeñó en que lo prescripto por su predecesor fuera cabalmente observado; Benedicto XV llegó a declarar que la Iglesia hizo suya la doctrina de Santo Tomás e incluyó al respecto una ley en el Código de Derecho Canónico que promulgó en 1917; súmense la Constitución Deus scientiarum Dominus y la Encíclica Studiorum ducem de Pío XI, los numerosos discursos de Pío XII y Juan XXIII, la recomendación incluída en dos documentos conciliares, la obra de Pablo VI, especialmente la Carta Lumen Ecclesiae y la más reciente Fides et Ratio de Juan Pablo II.
No es ésta la ocasión para detenernos en el clásico capítulo sobre la autoridad doctrinal, en el sentido científico y canónico, de Santo Tomás. Sólo quiero señalar que Fabro interpreta estos datos de la tradición eclesial como un llamado continuo a un “tomismo esencial”; lo advierte así al percibir que la elección de la Iglesia recae sobre el tomismo en cuanto forma de pensamiento universal. Cita al respecto una carta de Pablo VI al Maestro General de la Orden de Predicadores del 7 de marzo de 1964, en la que el Papa expone esa universalidad del pensamiento tomasiano: En realidad –escribe el pontífice– en las obras del Aquinate se halla un compendio de las verdades universales y fundamentales; expresado en la forma más clara y persuasiva. Por eso su doctrina constituye un tesoro de inestimable valor, no sólo para la familia religiosa de la cual es la más grande lumbrera, sino para la Iglesia entera y para todos los espíritus ávidos de verdad. No sin razón ha sido saludado como “homo omnium horarum”. Su saber filosófico, reflejando las esencias de las cosas realmente existentes, en su cierta e inmutable verdad, no es medieval, ni propia de un determinado pueblo, sino que atraviesa los tiempos y los espacios, y por tanto no es menos válido para toda la humanidad en nuestros días. En términos semejantes se expresó diez años más tarde el mismo Pablo VI en Lumen Ecclesiae.
Lejos de favorecer la instalación en un cómodo “oficialismo”, la aprobación de la Iglesia, y sobre todo su continuidad y actualización en la coyuntura actual de la filosofía, implica según Fabro la fijación de una meta muy elevada: profundizar las posiciones teoréticas fundamentales de la doctrina tomista como expresión de las exigencias universales de la razón humana válidas para todos los tiempos y para cualquier tipo de civilización, particularmente aptas para evitar los errores del pensamiento moderno y para responder a las legítimas instancias de la cultura actual. No se trata, por tanto, de dar un salto hacia atrás, sino de reencontrar el hilo continuo de la tradición del espíritu para dar satisfacción a las inquietudes del hombre contemporáneo, que no encuentran respuesta en una cultura atomizada, que ha perdido la vinculación con el auténtico fundamento de sentido. Es importante señalar que Fabro propone distinguir netamente la filosofía moderna y el pensamiento moderno en general. La primera, enredada en la dialéctica rigurosa del principio de inmanencia ha consentido la abolición del problema de la verdad. En cambio, en las investigaciones históricas, estéticas, hermenéuticas, pedagógicas y científicas de todos los campos, se han verificado efectivos progresos que suponen una valoración del mundo objetivo secuestrado por la filosofía de la inmanencia. Se trata, en este caso, de contacto, indagación y descripción de la realidad, con inmensa apertura en el mundo de la experiencia.
¿En qué consiste, pues, la esencialidad a descubrir y a desarrollar en el tomismo? Esencialidad significa intensidad de problemática, profundización de principios y clarificación de las diferencias, tanto respecto de la dialéctica moderna de la inmanencia como respecto de la escolástica formalista. Nuestro autor precisa: la primera, en su principio inspirador, que es la subjetividad trascendental, ha llevado la filosofía a la muerte, precipitándola en el infierno del activismo puro, o sea de la nada; la segunda ha preparado y provocado con su vaciedad y carencia especulativa el adviento del pensamiento moderno3.
Fabro señala tres rasgos característicos de un “tomismo esencial”.
1. Trasciende cualquier sistema cerrado o figura histórica particular, incluso aquella misma de Santo Tomás en los puntos en que se halla ligada a los límites de la cultura de su tiempo. Con mayor razón debe superar los límites históricos del “sistema” de la Escuela tomista, en la medida en que haya desplazado o desenfocado el centro del pensamiento originario del Doctor Angélico. En Partecipazione e causalità Fabro dedica una sección a desarrollar el ofuscamiento del esse en la escuela tomista, verificado desde el comienzo mediante el abandono de la terminología originaria, propia de Tomás, y la asunción de la terminología de sus adversarios; fue un caso temprano de involución semántica. Siguieron las incertidumbres de los siglos XV y XVI especialmente acerca de la distinción real de esencia y esse, y el retroceso avicenizante de los discípulos de Alberto Magno, en los que se anticipa el formalismo de la escolástica posterior.
2. Le compete a un “tomismo esencial” insertarse en la problemática de la cultura moderna y sobre todo interpretar desde dentro las instancias nuevas de la libertad. Este propósito significa que se ha de brindar una consideración mayor a la subjetividad constitutiva, como característica fundamental de la vida del espíritu; la concepción tomista del sujeto espiritual, que es imagen de Dios precisamente por ser arbitrio liberum et per se potestativum... suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem4 puede ser punto de partida de una nueva propuesta de la vocación a la libertad en la obediencia al Absoluto, como alternativa a la subjetividad trascendental, negativa y negativizante de la filosofía moderna. El planteo fabriano corresponde a la aspiración expresada por Pablo VI en la Carta Lumen Ecclesiae cuando habla sobre la fidelidad que han de guardar los actuales discípulos de Tomás de Aquino: es preciso, no sólo proponerse hacer lo que él hizo en su época, aunque utilizando los medios que nos ofrece nuestro tiempo, sino también aceptar sus principios. De esta manera –señala el pontífice– el pensamiento del Doctor Angélico, cotejado con las aportaciones siempre nuevas de las ciencias profanas, experimentará, en virtud de una especie de fecundación mutua, una nueva primavera de vitalidad y lozanía. Y cita a continuación un párrafo del Cardenal Charles Journet: El mejor modo de honrar a Santo Tomás es ahondar en la verdad a la que él sirvió y, en la medida de lo posible, demostrar su capacidad para incorporar los descubrimientos que, con el paso del tiempo, el ingenio humano logra realizar5.
Habría que mencionar aquí la amplitud extraordinaria de la obra de Fabro como actualización y aplicación del pensamiento tomista: sus estudios científicos, literarios y de historia de la espiritualidad, la crítica de los grandes pensadores modernos, sobre todo de los grandes y desiguales antagonistas Hegel y Kierkegaard, la monumental Introduzione all’ateismo moderno, sus aportes a la teoría de la libertad y las extensiones al ámbito de los estudios teológicos y políticos.
3. En este punto, la propuesta de Cornelio Fabro apunta a la cuestión metafísica fundamental. El “tomismo esencial” ha de imponerse como tarea profundizar el problema del comienzo del pensamiento mediante la aprehensión originaria del ens; la contemplación metafísica debe encaminarse resueltamente hacia el interior de la dialéctica esencia–acto de ser. El ens es el primum cognitum que se presenta en la confluencia de todas las funciones de conciencia, cognoscitivas y tendenciales, sensibles y espirituales, sustenta la intuición sensible y la abstracción intelectiva. El esse, es decir, el actus essendi participado es el acto primero en el plano predicamental y trascendental; en la referencia al esse adquiere sentido definitivo y locus theoreticus propio todo problema filosófico. En esta referencia halla respuesta la requisitoria de Heidegger, y se resuelve la aporía de la filosofía moderna, encerrada en la dialéctica de la inmanencia, porque en esta resolución el ens remite al esse, acto de todo acto, y el esse participado al Esse per essentiam, al Ipsum Esse per se subsistens, causa primera de todo lo que existe.
El plexo metafísico del “tomismo esencial” encuentra una formulación precisa en las 35 nuevas tesis propuestas por Fabro en su “Introducción a Santo Tomás” de 1983 como actualización, relectura y profundización de las famosas 24, aprobadas en tiempo de San Pío X6. En ellas se refleja la originalidad de la metafísica de Santo Tomás de Aquino y la centralidad de la noción metafísica de participación.
Deseo esbozar ahora una última consideración acerca del estudio de las fuentes de Santo Tomás. La clásica alternativa aristotelismo-platonismo para caracterizar por una u otra de las dos fuentes la obra del Doctor Angélico en lo que hace a sus opciones especulativas fundamentales, es impropia si se pretende dar cuenta de la originalidad del pensamiento tomista. En realidad, la mencionada alternativa ha sido superada por el descubrimiento y el estudio de otras influencias.
Es evidente la adhesión del Aquinate al realismo aristotélico en cuanto a la orientación teorética fundamental: contenido de la realidad del ser y método para expresarlo en la definición de la verdad. Pero desde el comienzo de su carrera va introduciendo principios, tesis y procesos metodológicos de derivación platónica, o más exactamente neoplatónica. Santo Tomás conocía a Platón sobre todo a través de Aristóteles y de San Agustín, pero el obispo de Hipona le transmitía, en realidad un Platón de cuño plotiniano. Otra fuente neoplatónica, pero teológica, es el Pseudo Dionisio, que influye hondamente en las cuestiones más arduas de la metafísica: la doctrina de los trascendentales, la analogía, el conocimiento de Dios y el problema del mal.
Actualmente se puede asimismo reconocer con ponderación el aporte de Avicena, de quien toma la distinción real de esencia y esse en las creaturas, que el Angélico elaboró mediante el descubrimiento de la emergencia del acto de ser; en la metafísica aristotélica del acto insertó la noción de participación para afirmar la total dependencia de la creatura respecto del Creador. Este paso le permitió integrar el concepto aristotélico de causalidad como proceso de alteridad y distinción con el platónico de presencia y semejanza. Aunque el influjo aviceniano disminuye considerablemente en las obras de madurez, se debe destacar su aporte en puntos cruciales de la metafísica tomista.
Fabro subraya también la importancia del comentario de Santo Tomás al Liber de Causis, cuya identidad neoplatónica llegó a reconocer, como así también el papel desempeñado por Boecio en cuanto a operar un acuerdo entre Platón y Aristóteles. El autor de la Consolación había ya sugerido esa síntesis, que por otra parte se fue verificando como un elemento constante en la elaboración del pensamiento y la cultura europea. Si de acuerdo o síntesis puede hablarse en el caso de Santo Tomás, esa operación no tiene nada de sincrética, sino que ha de identificarse como una superación de las dos posturas en la originalidad del pensamiento tomista. El desarrollo futuro de un “tomismo esencial” no puede obviar la continuación de una crítica de las fuentes bíblicas, patrísticas, filosóficas y teológicas de las cuales bebió el Doctor Angélico, así como tampoco puede prescindir de la confrontación dialógica con el pensamiento moderno y con las inciertas aventuras de la filosofía del siglo XXI. Será igualmente misión suya atisbar las inquietudes y angustias del espíritu contemporáneo.
Concluyo este discurso introductorio expresando una aspiración. El estudio de la vastísima obra de Cornelio Fabro puede animar un nuevo ciclo en la historia del tomismo en la Argentina. Especialmente en esta Universidad Católica, donde el pensamiento de Santo Tomás ha sido transmitido desde sus inicios, Fabro puede ser una guía segura en el cultivo de un “tomismo esencial” que libre a maestros y alumnos de la mera repetición y de una medrosa clausura doméstica, para hacerse cargo de la apasionante llamada que lanzó Juan Pablo II en la encíclica Fides et Ratio: a la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón (n. 48). Así, la comunidad universitaria, y a través de ella la Iglesia misma podría brindar una contribución positiva al pensamiento nacional. ¿Acaso de este lejano sur no puede también surgir algo grande?
1 Per un tomismo esenziale. Aquinas VIII (1965) 9-23. Tomismo e pensiero moderno. Roma, Libr. Editrice della Pont. Universitá Lateranense, 1969 Cathedra Sancti Thomae, 12, pp. [5]–19.
2 Tomismo e pensiero moderno, pág. 14
3 Id. pág. 17 s.
4 Summa Theologiae, I-II, prol.
5 Lumen Ecclesiae, 29. Charles Journet. Actualité de Saint Thomas, introd.. Paris–Bruxelles, 1973.
6 C. Fabro: Introduzione a San Tommaso. La metafísica tomista e il pensiero moderno. Milano, Ares, 1983, pp. 204-224.
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